为什么说魏晋南北朝是人的觉醒?
中国文学的自觉，指文学自身觉悟到独立存在的价值，而从文史哲不分、诗舞乐合一的状态中分离出来，成为一个独立的学术门类。文学的自觉始于何时，实在是一个撰写文学史、文学批评史、文学理论史和文学思想史无法回避的问题。中国文学的自觉发生于什么时代？学术界一般采用鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中的说法，认为是从魏晋时期开始的。如游国恩等主编的《中国文学史》说：“建安时代表现了文学的自觉精神。”（198页）又如王运熙、杨明的《魏晋南北朝文学批评史》说，鲁迅将建安时期概括为“文学自觉的时代”（7页），确是十分精当的。李泽厚《美的历程》不仅认为“文学的自觉”是魏晋的产物，而且说“非但指文学而已。其他艺术，特别是绘画与书法，同样从魏晋起表现着这个自觉。”（97～100页）近年出版的比较有影响的一些文学史也坚持这种提法，如章培恒主编的《中国文学史》说：“魏晋是文学的自觉时代”，又说：“这时代的文学的确有点异彩。”
近年一些学者对此提出了不同看法。罗宗强认为，最早提出魏晋是文学自觉时代的，不是鲁迅而是铃木虎雄，他指出：“1924年，日本学者铃木虎雄在他的《中国文学史》，提出魏晋是文学自觉的时代”(引者按：一说铃木虎雄在1925年出版的《支那诗论史》中，提出这一看法)。1927年，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：“用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是‘为艺术而艺术’的一派。”后来我国的文学史家就都说：鲁迅说魏晋是文学的自觉时代，直到近来，也还有人在这样说。其实，鲁迅只不过是引用了铃木虎雄的说法，并且把它解释成“‘为艺术而艺术’而已”（张峰屹：《西汉文学思想史序》）。
张少康在《中国文学观念的演变和文学的自觉》一文中指出：“文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，从战国后期的初露端倪，到西汉中后期则已经很明确了。”他认为，这个过程的完成，“可以刘向校书而在《别录》中将诗赋专列一类作为标志这是和文学观念的演变、文学创作的繁荣与各种文学体裁的成熟，文学理论批评的发展和专业文人队伍的形成直接相联系的”。
杨德贵在《汉赋的创作标志着文学自觉时代的到来》一文中认为，中国古代的文学自觉意识启蒙于屈原、宋玉,开端于汉大赋的创作。汉赋的出现标志着文学自觉时代的到来。它主要表现在四个方面：自觉地发挥文学的社会功用,使文学为社会服务;汉赋与经、史、哲分家,成为独立的文学作品;有一定的创作理论;有些辞赋家终身以辞赋创作为业,形成了一批专业作家。
新月认为，所谓文学的“自觉”，其涵义至少包括两方面：一是文学摆脱经学附庸的地位而独立发展；二是按文学自身的艺术规律进行创作。汉人的文学观无论是对文学本质和特征的认识，还是在文学理论上的建树，都未达到“自觉”的程度。文学的“自觉”不是一种孤立的现象，它是以人的主体意识的觉醒为先导的。没有对人的自身价值的认识和肯定，没有尊重人的个性人格的观念的形成，就不可能有文学“自觉时代的来临”。魏晋时代，由对个体生命的重新审视而激发起来的人的觉醒，使得魏晋文学显示出强烈的主体性色彩。这是人的觉醒促使文学“自觉”发展的时代特征。宋齐时期的文学承续了魏晋文学发展的余脉。曹丕提出的“文章”分四科已接近了现代意义上的文学概念，他对文章的地位和价值的肯定和褒扬对于后世文学观念的不断深化起了积极的推动作用。刘宋设立四馆之一的“文学”，大体与曹丕的文章观近义。这是从观念的更新到制度的确立，并不影响文学自觉时代的确定（国学网2002年12月31日帖子）。
袁行霈主编的《中国文学史》说：“文学的自觉是一个相当漫长的过程，它贯穿于整个魏晋南北朝，是经过大约三百年才实现的。”袁行霈指出，所谓文学的自觉有三个标志：第一，文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类。第二，对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识。第三，对文学的审美特性有了自觉的追求。
闵虹主编的《中国文学发展史》将中国古代文学的发展历程分作“萌动时代”、“结胎时代”、“自觉时代”、“青春时代”、“深化时代”、“变奏时代”、“俗化时代”、“涅NFDE1时代”、“蜕变时代”等九个部分。其亦将文学的“自觉时代”定位在整个魏晋南北朝时期。卫绍生在《重新认识文学的“自觉时代”》一文中指出，文学的自觉时代无疑是以文学的自觉为标志的，而文学的自觉，至少应该包括三个层次的内容：作家的文学创作活动是自觉的而非功利性的行为（文学创作的自觉）；人们对文学的特性、功能、价值的认识至少在作家层面已经形成较为一致的共识（文学观念的自觉）；对作家作品和文学现象的批评已经进入审美的或艺术的层次，且这种批评不是零星的、浅尝辄止式的或所谓的微言大义式的（文学批评的自觉）。如果学术界在文学自觉的标志方面能够形成共识，则有助于对中国文学自觉时代的讨论深入一步。
两晋时代，“侈汰之害，甚于天灾”，奢侈荒淫的纵欲主义使世风日下，深为一些有识之士痛心疾首，于是出现了陆纳以茶为素业、桓温以茶替代酒宴、南齐世祖武皇帝以茶示简等事例。陆纳、桓温等一批政治家提倡以茶养廉、示简的本意在于纠正社会不良风气，这休现了当权者和有识之士的思想导向：以茶倡廉抗奢。其中最出名的就是陆纳以茶待客的故事。东晋陆纳有廉名，任吴兴太守时，卓有声誉的卫将军谢安有一次去看他。对于这位贵客，陆纳不事铺张，只是清茶一碗，辅以鲜果招待而已。他的侄子非常不理解，以为叔父小气，有失面子，便擅自办了一大桌菜肴。客人走后，陆纳让人揍了侄子40 棍，边揍边说，你不能给叔父增半点光，还要来玷污我俭朴的家风。陆纳认为，客来待之以茶就是最好的礼节，同时又能显示自己的清廉之风。
另一则故事说的是刘琨用茶解除孤闷的事。其时晋室内讧，天下大乱，北方匈奴乘虚而入。刘琨眼见丧师失地，国无宁日，心中十分苦闷，惟常以喝茶解闷消愁。当时在北方边地坚守的刘琨曾在一封给他侄子南兖州刺史刘演的信中说，以前收到你寄来的安州干姜一斤、桂一斤、黄芩一斤，这些都是我所需要的。但是当我感到烦乱气闷之时，却常常要喝一些真正的好茶来消解，因此你可以给我买一些好茶寄来。
到了公元5 世纪末期的南朝，齐国的齐武帝萧赜在他的遗诏中说，我死了以后，千万不要用牲畜来祭我，只要供上些糕饼、水果、茶、饭、酒和果脯就可以了。后人对此评价说是齐武帝慧眼识茶。从周武王到齐武帝，茶先后登上大雅之堂，被奉为祭品，可见人们对茶的精神与品格，早就有了认识。
二是茶开始进人宗教领域。
道家修炼气功要打坐、内省，茶对清醒头脑、舒通经络有一定作用，于是出现一些饮茶可羽化成仙的故事和传说。这些故事和传说在《续搜神记》、《杂录》等书中均有记载。当时人们认为饮茶可养生、长寿，还能修仙。南北朝时佛教开始兴起。当时战乱不已，僧人倡导饮茶，也使饮茶有了佛教色彩，促进了“茶禅一味”思想的产生。
三是茶开始成为文化人赞颂、吟咏的对象。
魏晋时已有文人直接或间接地以诗文赞吟茗饮，如杜育的《荈赋》、孙楚的《出歌》、左思的《娇女诗》等。另外，文人名士既饮酒又喝茶，以茶助谈，开了清谈饮茶之风，出现一些文化名士饮茶的逸闻趣事。总之，魏晋南北朝时期，茶饮已被一些皇宫显贵和文人雅士看作是高雅的精神享受和表达志向的手段。虽说这一阶段还是茶文化的萌芽期，但已显示出其独特的魅力。
系统研究魏晋南北朝文化现象,比较有代表性的著作是罗宏曾《魏晋南北朝文化史》(四川人民出版社,1989年)、万绳楠《魏晋南北朝文化史》、熊铁基《汉唐文化史》(湖南出版社,1992年)、曹文柱主编《中国文化通史·魏晋南北朝卷》等。罗书长处是资料搜集的比较充分,同时又能广泛吸引学术界的研究成果。万书重点突出作者的研究心得,而不在意全书的结构是否完整。熊书气势磅礴,但由于时间跨度大,篇幅较小,略嫌粗疏。曹书60万字,13章,由总论和分论两大部分组成。总论涉及“社会与文化”、“文化特征”、“文化论争与交流”等内容,分论则设有哲学、宗教、教育、伦理、史学、文学、艺术、科技、风尚等专题。
学者对魏晋南北朝时期文化总貌的概括并不一致。马良怀《魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲》认为,魏晋南北朝是人的觉醒的时代,也是一个没有思想权威的时代(《中南民族学院学报》1991年第3期)周积明《论魏晋南北朝文化特质》则认为,这一时期文化特征是以经学独尊为内核的文化模式崩解,生动活泼的文化多元发展取而代之,而贯穿其中的一个共同主题是对超越具体事物的形而上之自在本体的追求(《江汉论坛》1989年第l期)罗宏曾《魏晋南北朝文化架构的特征》把魏晋南北朝定位为中国历史上第二次百家争鸣的时期。经过儒玄双修、儒佛调和后的新儒学仍然不失为这一时期文化架构的主题(《天津社会科学》1987年第3期)田文棠《论魏晋思想的文化意义》认为,魏晋南北朝时期玄、佛、道三家文化的肇兴,改变了中国传统文化的格局,具有十分重要的意义(《中国文化研究》1997年第1期)朱大渭《魏晋南北朝文化的基本特征》则具体地给魏晋南北朝文化界定了四大特征:自觉趋向、开放融合、宗教鬼神崇拜和区域文化(《文史哲》1993年第3期)。曹文柱认为,这一时期的中国文化经历了结构更新和充实的过程,大致可有三条脉络寻觅其变化的轨迹1)主导文化由儒学式微转变成三家并立。(2)胡汉文化从异质冲突渐进为兼容杂糅。(3)地域文化从中原一脉发展成南北分明(《中国文化通史》魏晋南北朝卷)。类似的文章还有孔定芳《论东晋南朝文化精神对儒家理想的叛离》(《华中师大学报》1992年第1期)、冯天瑜《魏晋南北朝文化刍议》(《中国文化研究》1994年第4期)等。
玄学是魏晋时期盛行于社会上层和知识界的新的学术思潮。它援道入儒,以“老”、“庄”、“易”三玄解经,故有玄学之称。20世纪,最早对玄学展开研究的学者是容肇祖。他先后发表《述何晏王弼的思想》(《语言历史所周刊》1927年第12期)、《述阮籍嵇康的思想》(《语言历史所周刊》1928年第5期)、《魏晋的自然主义》(商务印书馆,1935年)。之后,汤用彤、冯友兰、贺昌群、侯外庐、唐长孺皆有论述这一课题的文章发表。20世纪后半叶,对玄学的研究进入一个高潮。代表作有前文所列的王葆�、孔繁、王晓毅等人的专著。关于玄学的产生,唐长孺认为,玄学是汉末名教之治动摇,名理之学发展的必然结果(《魏晋玄学之形成及其发展》,《魏晋南北朝史论丛》第311页)汤用彤同意玄学是经过名理之学发展而来的,不过更强调从汉末经学的衰微到魏晋清谈的兴起再到玄学这一学术发展的内在逻辑(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》,《中国哲学研究》1983年第3期)冯友兰指出,士族的兴起和汉末经学没落是一致的,玄学实际上是士族意识在思想界的反映(《中国哲学史新编》第4册《绪论》)。对于玄学的分期,汤用彤、汤一介认为可以分为正始、竹林、中朝、江左四个时期,王晓毅同意这种分法,并做了具体的论述(《中国文化的清流》)冯友兰则认为玄学的发展经历了三个阶段,即王弼、何晏的贵无论,裴�的崇有论和欧阳建的言尽意论,郭象的“独化论”。许抗生也把魏晋玄学划分为三个时期,但与冯友兰的划分有一定差别(《三国两晋玄佛道简论》,齐鲁书社,1991年)。关于玄学的理论问题,王葆�对王弼的本体论、认识论、人性论和人才论等方面有详细的论列。孔繁除论述正始玄学的理论建树外,还分析了竹林玄学、中朝玄学各派的重要观点。相关的论文还有孙实明《略论王弼何晏的贵无论》(《学术月刊》1981年第10期)、袁济喜《阮籍嵇康异同论》(《中国哲学史研究》1981年第3期)、邹本顺《魏晋的才性之辨》、陈来《郭象哲学思想述评》(《中国哲学史研究》1984年第2期)、萧美丰《裴�崇有哲学新论》(《晋阳学刊》1985年第3期)、许抗生《向秀玄学思想简论》(《文史哲》1986年第4期)等。对于玄学的历史地位和评价,韩国磐认为,在曹魏时期,玄学以“无不为”解释“无为”,还具有维护统治的作用。在西晋及其后,则完全流于虚诞,成为高门大族的生活点缀或沽名钓誉的本钱(《魏晋南北朝史纲》第525页)孔繁则认为玄学推动了儒道的融合和佛教的中国化,有益于消弭士族各集团间的激烈斗争,因此具有积极的社会意义(《从〈世说新语〉看清谈》,《文史哲》1981年第6期)。王晓毅论证了从秦汉礼仪制度到魏晋人性自然的文化清流的形成,认为这在整个中国文化史上构成一个鲜明的转折点。有关论文有张岱年《魏晋玄学的评价问题》(《文史哲》1985年第3期)、冯达文《论魏晋玄学的特质与价值》(《中国哲学史研究》1986年第4期)等。
儒学是我国古代文化的重要组成部分,但是由于玄学的勃兴,魏晋南北朝一向被看作是中国儒学发展史上的中衰期,故这一时期的儒学长期未受到学人的重视。80年代以来,这种局面终有改观,讨论魏晋南北朝儒学的论著日趋增多。代表性论文有牟世金《六朝经学的中衰与发展》(《青海社会科学》1985年第1期)、祝总斌《略论晋律之儒学化》(《中国史研究》1985年第2期)、牟钟鉴《南北朝经学述评》(《孔子研究》1987年第3期)、李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》(《孔子研究》1987年第2期)、张庆捷《儒学与北魏政治》(《山西大学学报》1988年第1期)、章权才《魏晋南北朝隋唐经学略论》(《学术研究》1990年第2期)、李书吉《东晋门阀与儒学》(《晋阳学刊》1990年第2期)、王文列《试论六朝儒学的特点》(《历史教学问题》1992年第2期)、张明君《曹操与儒学》(《文史哲》1993年第2期)、张海燕《魏晋玄学与儒学》(《河北学刊》1993年第3期)等。同时,一批有影响的专著和儒学史也纷纷问世。章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》对这一时期儒学的地位、发展、影响重新做出了深入的分析,观点颇具新意。庞朴主编的《中国儒学》第1卷即以专章探讨了魏晋南北朝儒学的发展,并认为这一时期的儒学经历了一次重振运动(东方出版中心,1997年)。刘振东《中国儒学史·魏晋南北朝卷》则是近年来研究魏晋南北朝儒学史的系统著作。李申《中国儒教史》专设“魏晋南北朝儒教”一章,具体探讨了儒教和佛、道二教的相互关系(上海人民出版社,1999年)。此外,比较重要的著作还有林登顺《魏晋南北朝儒学流变之考察》(台北文津出版社,1996年)、陈明《儒学的历史文化功能》(学林出版社,1997年)等。
魏晋南北朝是道教发展的重要时期,在这一时期道教完成了官方化的过程。早在20世纪30年代,陈寅恪就发表《天师道滨海地区之关系》,对这一课题展开研究(《历史语言研究所集刊》1933年第4本)。其后吕思勉(《道教起源杂考》,《齐鲁学报》1941年第1期)、钱穆(《蜀中道教先声》、《张道陵与黄巾》,《责善半月刊》1941年第11期)等人也有研究文章发表。20世纪后半叶,陆续有几部道教史的专著问世。陈国符《道藏源流考》(中华书局,1963年)、卿希泰《中国道教史》(四川人民出版社,1988年)、任继愈《中国道教史》(上海的论著日趋增多。代表性论文有牟世金《六朝经学的中衰与发展》(《青海社会科学》1985年第1期)、祝总斌《略论晋律之儒学化》(《中国史研究》1985年第2期)、牟钟鉴《南北朝经学述评》(《孔子研究》1987年第3期)、李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》(《孔子研究》1987年第2期)、张庆捷《儒学与北魏政治》(《山西大学学报》1988年第1期)、章权才《魏晋南北朝隋唐经学略论》(《学术研究》1990年第2期)、李书吉《东晋门阀与儒学》(《晋阳学刊》1990年第2期)、王文列《试论六朝儒学的特点》(《历史教学问题》1992年第2期)、张明君《曹操与儒学》(《文史哲》1993年第2期)、张海燕《魏晋玄学与儒学》(《河北学刊》1993年第3期)等。同时,一批有影响的专著和儒学史也纷纷问世。章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》对这一时期儒学的地位、发展、影响重新做出了深入的分析,观点颇具新意。庞朴主编的《中国儒学》第1卷即以专章探讨了魏晋南北朝儒学的发展,并认为这一时期的儒学经历了一次重振运动(东方出版中心,1997年)。刘振东《中国儒学史·魏晋南北朝卷》则是近年来研究魏晋南北朝儒学史的系统著作。李申《中国儒教史》专设“魏晋南北朝儒教”一章,具体探讨了儒教和佛、道二教的相互关系(上海人民出版社,1999年)。此外,比较重要的著作还有林登顺《魏晋南北朝儒学流变之考察》(台北文津出版社,1996年)、陈明《儒学的历史文化功能》(学林出版社,1997年)等。
魏晋南北朝是道教发展的重要时期,在这一时期道教完成了官方化的过程。早在20世纪30年代,陈寅恪就发表《天师道滨海地区之关系》,对这一课题展开研究(《历史语言研究所集刊》1933年第4本)。其后吕思勉(《道教起源杂考》,《齐鲁学报》1941年第1期)、钱穆(《蜀中道教先声》、《张道陵与黄巾》,《责善半月刊》1941年第11期)等人也有研究文章发表。20世纪后半叶,陆续有几部道教史的专著问世。陈国符《道藏源流考》(中华书局,1963年)、卿希泰《中国道教史》(四川人民出版社,1988年)、任继愈《中国道教史》(上海人民出版社,1990年)、汤一介《魏晋南北朝时期的道教》,都是研究这一时期道教的系统著作。对于道教的改革,最早提出看法的是陈寅恪《崔浩与寇谦之》一文。王仲荦同意陈说,北魏寇谦之援佛入道,建立了一套道教戒律,对道教的官方化作出了贡献(《魏晋南北朝史》第795页)钟国发则认为,寇谦之并没有从思想上提升道教的层次,陆修静整理道教经典,制定斋戒仪轨,建立道教组织,对道教的影响更为深远(《前期天师道史略论》,《中国史研究》1983年第2期)。刘琳认为,经过葛洪、陶弘景等的努力,道教的教派、义理更加丰富、经典大大增加,出现了神仙道教思想,借用了儒佛的哲学、伦理观念,并出现了以“道馆”为代表的道教组织,最终完成了官方化的过程(《论东晋南北朝道教的变革与发展》,《历史研究》1981年第5期)。胡孚琛《魏晋神仙道教》重点研究了《抱朴子·内篇》中的神学思想、道教哲学以及在化学史、医学史上的贡献。
关于佛教的研究。从20世纪前期起,汤用彤陆续有《汉魏佛教的两大系统》(《哲学评论》1936年第9期)、《中国佛史零篇》(《燕京学报》1937年第12期)等文发表,之后又著成大作《汉魏两晋南北朝佛教史》。该书第一次为中国佛教史勾画了一条可信的线索。由于汤用彤熟悉中国哲学和印度哲学,故既能把中国佛教思想与中国哲学结合起来进行分析,又能为佛教确立比较准确的概念。任继愈《汉唐佛教思想论集》研究了天台宗、华严宗和禅宗的哲学思想以及魏晋南北朝时期佛教在中国的传播(人民出版社,1973年)。任继愈主编《中国佛教史》(中国社会科学出版社,1981年)的前两卷和郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》,都是研究魏晋南北朝佛教史的系统著作。方立天《魏晋南北朝佛教论丛》对道安、支遁、慧远、僧肇、道生等重要的佛教人物均有专论(中华书局,1982年)。类似的论文有傅云龙《佛教般若学六家七宗略论》(《中国哲学史研究》1984年第2期)等。佛教的中国化是学者们普遍关心的问题。赖永海指出,这一进程实际上在东汉即已开始了,佛教借助汉魏时期的“神不灭”论即是明证(《从魏晋南北朝佛学的中国化看外来宗教与传统思想的关系》,《浙江学刊》1987年第2期)。此外还有王琰《东汉魏晋时期佛教汉化问题刍议》(《辽宁大学学报》1987年第2期)等。方立天《魏晋时代佛学和玄学的异同》则从内容、渊源、地位、作用和性质等方面,比较了魏晋玄学和佛学的复杂关系(《哲学研究》1980年第10期)。探讨佛教玄学化方面的文章,还有田文棠《从道安的佛教思想看魏晋的佛玄交融》(《陕西师范大学学报》1983年第3期)、洪修平《也谈两晋时代的玄佛合流问题》(《中国哲学史研究》1987年第2期)、杨耀坤《汉晋之际佛教发展的思想基础》(《四川大学学报》1992年第3期)等。方光华《试论南北朝时期佛教教义发展的特点》认为,南北朝时期佛教因国家的分裂而形成南北两种传统,它们在各自的宗教文化背景下形成了不同的义理发展趋向,对佛教思想多元化和隋唐佛教宗派的形成作了理论准备(《文史哲》1993年第1期)。魏晋南北朝时期的士风与学风向来受到学术界的关注。
魏晋时期士人在力求调整纲常礼教与人性自由之间关系的过程中,逐渐形成一种新的时代风尚,学术界将之概括为魏晋风度。有关的专著有宁稼雨《魏晋风度》(东方出版社,1992年)、马良怀《魏晋风度研究》(中国社会科学出版社,1993年)等。相关的论文有宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》(《美的散步》,上海人民出版社,1981年)、余英时《名教思想与魏晋士风的演变》(《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年)、赵克尧《魏晋风度论》(《复旦学报》1988年第1期)、李凭《魏晋之际名士风度的两面性》(《文献》1993年第3期)等。清谈是魏晋士风的重要表现,因此对于清谈与清议的关系、清谈的分期及与玄学的关系,自然也备受关注。研究这一课题的文章有贺昌群《清谈之起源》(《文史哲季刊》1943年第1期)、无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》(《中国文化》1946年第6期)、唐长孺《清谈与清议》(《申报·文史》1948年2月28日)、张景贤《试论清谈的含义》(《河北大学学报》1983年第2期)、郏廷础《魏晋清谈散论》(《中国哲学史研究》1984年第1期)等。由于长期隔绝,南北朝时期的南北学风也出现了明显的地域差别。相关的研究文章有唐长孺《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》(《魏晋南北朝史论丛》、何兹全《南北朝时期南北儒学风尚不同的渊源》(《史学评林》1983年第1、2期)、周积明《东晋南朝时期的南北文化》(《社会科学辑刊》1988年第5期)等。
研究魏晋南北朝时期中国域内各民族、各地区的文化交流的文章很多,代表性的有杜斗城《魏晋南北朝时期河西僧人的西行与南下》(《西北民族学院学报》1982年第4期)、孔毅《论北朝时期鲜、汉文化的交流与融合》(《北朝研究》1990年第1期)、施光明《十六国时期西域与五凉文化交流述论》(《兰州学刊》1990年第2期)、王友敏《南北朝文聘礼仪考》(《中国史研究》1996年第3期)以及吕一飞《北朝鲜卑文化之历史作用》(黄山书社,1992年)等。中外文化交流也是学者关心的课题。张声振《两晋南北朝时期移民日本的汉族人及其贡献》(《社会科学战线》1982年第4期)、简修炜《汉魏六朝时期的中日交流》(《华东师范大学学报》1988年第4期)、范毓周《六朝时期中国与百济的友好往来与文化交流》(《江苏社会科学》1994年第5期)、罗宗真《六朝时期中国对外文化交流》(《文史哲》1993年第3期)、韩�《“魏伐百济”与南北朝时期东亚国际关系》(《历史研究》1995年第3期)等。
社会史是20世纪中国史学研究中的一个新兴学科。到目前为止,在社会史研究领域,学者对诸如社会史概念、学科地位和研究对象等一系列根本问题仍然存在着不同的理解。我们这里不涉及理论问题,只就学者公认的研究成果做一概述。
吕思勉《两晋南北朝史》的专题部分应该是属于社会史最早的综合性研究著作。近年来出版的社会史综合性研究著作是曹文柱主编《中国社会通史·秦汉魏晋南北朝卷》。曹书从社会存在前提、社会构成、社会运行与社会变迁等方面考察了魏晋南北朝的社会发展状况。朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》系统梳理了魏晋南北朝时期社会生活的各个方面,是一部有鲜明特点的学术著作(中国社会科学出版社,1998年)。
关于社会结构,在吕书、曹书中都有专门的章节进行论述。20世纪80年代,朱大渭发表《魏晋南北朝阶级结构试析》一文,认为这一时期社会结构具有阶级层次增多,阶级关系繁杂化的特点(《六朝史论》)。熊德基《魏晋南北朝时期阶级结构研究中的几个问题》则从户籍、等级、阶级、民族、门阀观念等方面阐述了对魏晋南北朝时期社会结构的理解(《六朝史考实》,中华书局,2000年)。以后的很多研究文章,都承认社会人口等级化是当时社会结构的一个突出特征。有关论述社会上层生活状况的文论在前几节中已有介绍,下一节还将谈到大族的个案研究,这里不再重复。在研究社会下层时,学者对编户齐民的情况关注不够,除王仲荦《魏晋南北朝史》有关章节和熊德基《六朝农民的负担、阶级地位与历史作用》等文外,论者甚少。相对而言,研究当时“贱民”的学术成果是相当繁富的。魏晋南北朝时期,无论国家还是私家大族都控御着大批不隶普通民籍身份低贱的人口。他们或由国家另立户籍,或注入主人的“家籍”,名目相当繁杂,有兵户、吏户、杂户、匠户、乐户和佃客、部曲、门生、故吏等。自30年代以来,研究这些人口社会地位和生存状况的论述一直不断。代表性的文章有鞠清远《两晋南北朝的客、门生、故吏、义附、部曲》(《食货》1935年第12期)和《三国时代的客》、武仙卿《南北朝色役考》、李源澄《两晋南朝之军户及补兵》、何兹全《三国时期的三种领民》以及关于兵制系列论文中“世兵制”的论断(详见《读史集》)。20世纪后半叶,这类研究文章非常之多,代表性的有唐长孺《魏晋至唐官府作场及官府工程的工匠》(《魏晋南北朝史论丛续编》)与《魏晋南北朝的客和部曲》(《魏晋南北朝史论拾遗》)、程应�《释干》(《中华文史论丛》1979年第3期)、彭神保《僮干释疑》(《中华文史论丛》1981年第3期)、李春润《论三国两晋南北朝的干》(《中华文史论丛》1981年第3期)、曹文柱《略论东晋南朝时期的吏民》(《北京师范学院学报》1982年第2期)、高敏《东魏北齐食干制度研究》(《社会科学战线》1984年第2、3期)和《杂户考》(《魏晋南北朝社会经济史探讨》,人民出版社,1987年)以及前述有关兵户问题的文论等。此外还有一些论文讨论了这一时期的奴婢问题,如蒋福亚《略论魏晋南北朝的奴婢》(《北京师范学院学报》1989年第5期)、刘汉东《十六国北朝奴婢身份特点探论》(《北朝研究》1996年第1期)等。
关于城市与乡村社会研究。曹文柱《社会通史》第3章对魏晋南北朝城市社会的一些特征进行了归纳,认为当时的城市有政治型、军事型、工商业型等类别与乡村社会比较,又有建筑群规范、人口集中和数量大、人口异质性强、经济生活活跃、政治生活频繁、文化生活发达等特点。相关的论述还有于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》(《社会科学辑刊》1998年第5期)、赵裕如《北魏洛阳里坊制度浅识》(《洛阳师专学报》1989年第3期)等。对魏晋南北朝乡村社会系统研究的著作是齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》。作者分论了北方乡村组织由坞壁到村落、南方乡村组织由聚邑到村落的变迁,同时探讨了乡村的自然环境、农民的生产条件和家庭经济生活等。相关的论述还有赵克尧《论魏晋南北朝的坞壁》(《历史研究》1980年第6期)等。研究魏晋南北朝时期家庭和婚姻的成果较多。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》一文指出,十六国北朝时期北方的家族观念和生活方式和南方有很大的区别,这表现在聚族而居、兄弟共财、几代共爨等几个方面(《北朝研究》1990年第2期)。属于同类性质的文章有张承宗《六朝时期的婚姻与家庭》(《苏州大学学报》1988年第3期)、周盛行《颜氏家训中的家庭习俗》(《民俗研究》1991年第2期)、赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》)1993年第2期)等。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》认为,东晋南朝时期名教的重心已经由君臣伦常转移到家庭风教上去了(《中山大学学报》1990年第3期)。相关论文有刘振华《试论六朝家庭伦理观念的演变》(《学术界》1994年第1期)等。此外,梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》(《历史教学问题》1990年第2期)、薛瑞泽的《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年第2期)、《试论魏晋南北朝再婚问题》(《思想战线》2000年第2期)以及王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》(《中国史研究》1988年第3期)、施光明《从〈魏书〉所记鲜卑拓跋部婚姻关系研究》(《中央民族学院学报》1992年第3期)和杨铭《氐族的姓氏和婚姻》(《西北民族研究》1992年第1期)等,都是研究魏晋南北朝各族婚姻、婚俗的文章。与婚姻家庭有关的妇女问题备受关注,相应的论文很多,篇幅所限,不再一一列举。
关于民间信仰和结社问题。20世纪80年代初,吴泽发表《汉唐间土地、城隍神崇拜与神权研究》一文,研究了始于魏晋的民间土地神和城隍神崇拜现象。研究这类民间信仰问题的文论还有刘九生《巴�建国的宗教背景》(《陕西师范大学学报》1986年第1期)、吴维中《志怪与魏晋南北朝宗教》(《兰州大学学报》1990年第3期)、梁满仓《论蒋神在六朝地位的巩固和提高》(《世界宗教研究》1991年第3期)、《论六朝时期的民间祭祀》(《中国史研究》1991年第3期)和郝春文《东晋南北朝时期的佛教结社》(《历史研究》1992年第1期)以及侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰》、刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》等。
社会风气是一个内涵广泛的课题。前述的魏晋风度也应该属于这一范畴,但社会史更关注带有大众性的,尤其是下层社会的风俗习尚。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》认为,六朝时期江南社会风气有一个由轻悍好斗向柔靡怯懦的转化过程。其中的原因和社会上层的构成与心理素质的变化、社会下层宗教信仰的转移以及江南所处的地理位置有很大的关系(《历史研究》1988年第2期)。同类的文章还有吴功正《六朝社会风气与美学状貌》(《社会科学研究》1994年第4期)、张承宗《魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流》(《江海学刊》1995年第6期)等。由曹魏时起,薄葬之风大倡。对于这一社会现象最系统的考察是魏鸣《魏晋薄葬考论》(《南京大学学报》1986年第4期)。相关论文还有龚国祥《浅谈汉魏薄葬思想》(《武汉师范学院学报》1984年第6期)、张爱冰《南朝薄葬考》(《东南文化》1989年第2期)等。社会问题是社会史研究的重要内容。曹文柱《两晋之际流民问题的综合考察》指出,两晋之际因自然灾害和社会矛盾而激发的流民潮具有空前的规模。作者还对流民组织、统治者的流民政策以及流民归宿等方面的问题进行了分析,认为这次流民潮对全国人口布局的调整和经济重心的转移有一定影响(《历史研究》1991年第2期)。相关论文有许辉《西晋末期长江中游流民暴动的原因及性质》(《南京师范大学学报》1987年第3期)等。北魏末年的边镇起义也是当时的严重社会问题。讨论这一课题的论文有朱大渭《北魏末年人民大起义若干史实辨析》(《六朝史论》)、刘精诚《北魏末年人民起义与六镇豪强》(《华东师范大学学报》1982年第2期)等
。有的学者还注意到了自然环境与人类生存关系的问题。曹文柱《魏末晋初的陂碣之害》(《北京师范大学学报》1984年第2期)、黎虎《东晋南朝时期旱田作物的南移》(《北京师范大学学报》1988年第2期)、郑炳林《十六国时期姑臧建城的自然与人口条件》(《西北史地》1987年第3期)、李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期),郭黎安《关于六朝气候、自然灾害和生态》(《南京社会科学》2000年第8期)等,都是研究这方面问题的文章。李友松认为,血吸虫病是导致曹军在赤壁失败的原因(《曹操病败赤壁与血吸虫病关系之探讨》,《中华医史杂志》1981年第2期)。类似的论文有李亿众《晋代规定传染病感染三人者不得入宫》(《中华医史杂志》1984年第4期)等。
魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。由于长期的封建割据和连绵不断的战争，使这一时期中国文化的发展受到特别的影响。其突出表现则是玄学的兴起、佛教的输入、道教的勃兴及波斯、希腊文化的羼入。在从魏至隋的三百六十余年间，以及在三十余个大小王朝交替兴灭过程中，上述诸多新的文化因素互相影响，交相渗透的结果，使这一时期儒学的发展及孔子的形象和历史地位等问题也趋于复杂化。
汉魏之际，曹操崛起于北方，其所遵循的思想和采取的政治措施皆为名法之治而重道德名节，从而影响了整个时代。在思想理论上，体现道法结合的刑名之学曾一度占据主导地位。
魏晋之际，道法的结合逐渐趋于破裂，以道家思想为骨架的玄学思潮开始扬弃魏晋早期的名法思想，转而批评儒法之士。这样，魏初在道法结合的基础上形成和发展起来的玄学进一步得到强化。
西晋后期，玄学思潮同极端发展，至此，玄学所主张的放达，无论从理论上，还是从行为上，都对封建政权构成破坏瓦解的作用，故引起玄学内部及儒家学者的不满，从而掀起对道家和玄学的批判思潮。
东晋时期，佛教的流行，特别是般若学的发展，在很大程度上是借助于道家、玄学的思想、语言及方法，故出现玄佛合流的趋向。因此，这一时期的儒家学者，除继续批判道家、玄学外，又以儒家的入世主义和人文传统批评佛教。他们站在维护儒家名教的立场上，分别从经济、政治、思想、文化、伦理等方面清算佛教的影响，力图恢复儒学的正统地位，但都缺乏足够的理论系统和创造性。
南北朝时期，在思想文化领域出现了不同于两晋时期的新形势，玄学思潮归于沉寂，佛道二教继续发展。佛教大量译经，广泛流行，渗透到政治、经济、社会、民俗及文化的各个层面。儒学面临严峻挑战。由于佛教的急剧膨胀，使原来儒、玄、佛、道的相互关系及其历史格局发生新的变化。儒家学者在思想、文化上的批评焦点，由老庄玄学转向佛教，出现了大批反佛思想家。
尽管魏晋南北朝时期中国文化的发展趋于复杂化，但儒学不但没有中断，相反，却有较大发展。孔子的地位及其学说经过玄、佛、道的猛烈冲击，脱去了由于两汉造神运动所添加的神秘成分和神学外衣，开始表现出更加旺盛的生命力。就魏晋南北朝的学术思潮和玄学思潮来说，都在一定程度上反映了当时一部分知识分子改革、发展和补充儒学的愿望。他们不满意把儒学凝固化、教条化和神学化，故提出有无、体用、本末等哲学概念来论证儒家名教的合理性。他们虽然倡导玄学，实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神，推崇孔子高于老庄，名教符合自然。此时期虽然出现儒佛之争，但由于儒学与政权结合，使儒不始终处于正统地位，佛道二教不得不向儒家的宗法伦理作认同，逐渐形成以儒学为核心的三教合流的趋势。
是不是魏晋时,社会动乱.大多读书人都不爱从政而去隐居.因而是人的睡觉.
概括一楼的：各种文化、思想的进入、膨胀、升级，形成了未来的帝王思想统治~！
13477912273：为什么说魏晋南北朝是人的觉醒?
农炎沾
：答：请参看李泽厚先生《美的历程》中魏晋风度一章里，有专门的“人的觉醒”一节，主要原因就是因为汉末的战乱，导致死亡枕藉，人们开始不相信虚妄的谶纬之术，开始感受的生命的真实，所以出现了普遍的忧生之嗟。李泽厚先生的论述更为详尽，并且语言很美。另外，你可以看一下鲁迅先生的那个著名演讲《魏晋风度...
13477912273：为什么魏晋时期是人觉醒的时代
农炎沾
：答：有了这样一次思想哲学的大解放，人类社会就从原始社会转型到文明社会，因为开始有了人的价值观、伦理观等概念。这个时代被西方称为轴心时代，此时正好是我们中国的战国时代。而魏晋时代恰恰就像西方的文艺复兴那样，张扬理性的旗帜、张扬人文旗帜，是人的自我意识开始全面觉醒的时代。
13477912273：为什么说魏晋南北朝是人的觉醒?
农炎沾
：答：马良怀《魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲》认为,魏晋南北朝是人的觉醒的时代,也是一个没有思想权威的时代(《中南民族学院学报》1991年第3期)周积明《论魏晋南北朝文化特质》则认为,这一时期文化特征是以经学独尊为内核的文化模式崩解,生动活泼的文化多元发展取而代之,而贯穿其中的一个共同主题是对超越具体事物的形...
13477912273：怎样理解魏晋南北朝文学的人的觉醒和文的自觉?
农炎沾
：答：用事和对偶的讲究，永明体宫体出现…文章从古直慢慢步入华靡，由慷慨走到风流乃至下流…凡此种种，都证明了对语言的形式美有了更自觉的追求）对了，不知道你所谓人的觉醒是不是指文人雅士作文更多地倾向于个人情感的抒发？比如汉大赋的歌功颂德到了魏晋发展出抒情小赋之类 ...
13477912273：魏晋南北朝时期是我国的文学觉醒时期的原因
农炎沾
：答：一方面打破了两汉以来辞赋独盛的局面，使文学朝多元化方面发展。3、汉乐府民歌对作家的影响是重大的，使诗歌的题材更为广泛。4、刘协、曹丕等人的文学理论著作对此前文学，特别是诗歌创作的总结，为魏晋南北朝文学特别是诗歌创作廓清了道路。以上就是魏晋南北朝时期文学苏醒进而繁荣的主要原因。
13477912273：什么是魏晋南北朝的文学觉醒?
农炎沾
：答：魏晋南北朝是中国文学中古期的第一段的开头,且以五言古今体诗的兴盛为标志。魏晋南北朝时期,中国的文学发生了巨大的变化,文学理论和文学批评异常的繁荣,人的觉醒和文学的自觉在这一时期得到了巨大的发展,文学创作个性化和集团化。是自春秋战国“百家争鸣”以来出现的又一思想与文学的解放与繁荣时期。“这期间宫廷起着...
13477912273：贤媛什么意思
农炎沾
：答：贤媛是指有德行有才智有美貌的女子。
13477912273：为什么魏晋南北朝时期社会风气会那么的开放?
农炎沾
：答：魏晋之际胡汉融合，胡人文化传入中原，带动了中原风气的变化，再加上玄学的兴起，佛教的传入，使得人们的意识开始觉醒，文人雅士放荡不羁，整个社会风气开放，人类文明又有了进步。魏晋时期北方胡人收到打击，很多胡人开始涌入中原，胡人开放的文化给传统的儒家文化带来了冲击，在这种情形下，男女平等的思想...
13477912273：建安文学开创了魏晋时期人的觉醒与自觉,,你知道他具体的含义吗?
农炎沾
：答：2．建安文学总体上说境界比较开阔，自由通脱。诗歌主要是学习乐府民歌，在艺术上受到汉乐府叙事性的影响，又加强了抒情性，并向着文人化的诗歌转变。曹操的诗歌和散文有尚质崇实的特点，其后诗文的总体取向是渐趋工致华美。除了时代的群体的总体特征之外，也具有很强的个体的个性特征。3．建安诗歌以五言为...
13477912273：汉末魏晋南北朝的时代精神
农炎沾
：答：魏晋南北朝时期，汉大一统集权政治的衰落，传统儒家文化和经学统治的松动、长期稳定的家族地位，支离破碎的社会格局，纷乱无序的社会现实，使曾经有权的，有钱的，有文化的等一些特殊阶层自然而然的开始对生命价值和生命本体的探寻与思考，这就是所谓的“人的觉醒”。这种“人的觉醒”虽然在不同时期和不...
